“霸道政治”是個好東西？
——評蔣慶“儒家憲政”
作者：王紹光（噴鼻港中文年夜學政治與公共行政系傳授）
來源：《開放時代》2010年第9期
內容撮要：蔣慶似乎確信“霸道政治是個好東西”，并提出一套理論來闡述本身觀點。這個理論獨樹一幟，沖擊性很強，迫使人們思慮一系列理論與實踐的問題、歷史與現實的問題。既然蔣慶展開“政治儒學”研討、宣揚“霸道政治”和“孔教憲政”不是純粹出于學術興趣，而是為了對癥下藥，“為中國未來的政治改造供給一個理論上能夠的選擇維度”，并解決人類社會面私密空間臨的政治窘境， 這篇文章集中討論他把脈認定的“病癥”以及他苦心孤詣下的“處方”。
一、蔣慶的“霸道政治”
在過往一些年里，蔣慶一向在年夜談“政治儒學”、“霸道政治”、“孔教憲政”，其目標據說是為了處理所謂“符合法規性問題”。在他看來，政治最最基礎的問題是政治權力的符合法規性問題，或“政道”問題。而不論是在中國、還是在被某些人奉為榜樣的東方，這個問題都解決得欠好，甚至存在嚴重危機。
中國的問題據說是“符合法規性缺位”。為什么會出現“符合法規性缺位”問題呢？因為他認為，近百年來“中國固有文明崩潰，完整以外來文明——或不受拘束主義文明或社會主義文明——作為中國的主導性文明，即僭越了儒家文明在政治與社會中的正統主導位置，偏離了教學中國文明的發展標的目的”。[1]
東方的問題則是“符合法規性掉衡”。在蔣慶看來，“東方政治由于其文明的偏執性情，在解決符合法規性問題上往往一重獨年夜，從一個極端傾向另一個極端：即在近代以來是傾向平易近意符合法規性一重獨年夜，在中世紀則是傾向神圣符合法規性一重獨年夜”。由于“平易近意符合法規性一重獨年夜”，西式平易近主政治已變得“極端世俗化、平淡化、人欲化與立體化”。[2]
有沒有辦法可以既解決中國的“符合法規性缺位”問題又解決東方的“符合法規性掉衡”問題呢？蔣慶的謎底是“有”，那就是“霸道政治”。“霸道政治”當然并不是孔教政治的幻想形態，因為假如進進“年夜同”世界，則“全國為公，講信修好，平小樹屋易近免有恥，無訟往刑，人人有士正人之行，遠近鉅細若一”，最基礎不需求“霸道政治”。但是，在仍然存在權力安排的現實世界（“小康之世”），“霸道政治”不掉為人類社會的最佳選擇,它應該成為中國政治與東方政治的發展標的目的。[3]
“霸道政治”的關鍵在于若何懂得“王”字。儒家經典采取“音訓”和“形訓”的方法來闡釋這個字的意義。從發音看，《白虎通德論》解釋說，“王者，往也，全國所歸往”。從字形看，孔子指出“一貫三為王”；董仲舒則強調，“霸道通三”，他的解釋是“三書而連此中，謂之王。三書者，六合與人也，而連此中者，通其道也”。[4] 恰是依據儒家經典，蔣慶斷言，霸道政治的符合法規性必須由三個組成部門，即天道符合法規性（超出神圣符合法規性）、隧道符合法規性（歷史文明符合法規性）和人性符合法規性（人心平易近意符合法規性）。
人性符合法規性最不難懂得，蔣慶把它定義為“以平易近意（人心歸向）為最基礎”。
隧道符合法規性的基礎是儒家的“年夜一統”說。蔣慶的解釋是，各國的政治次序必須遵守本國的文統、道統；在中國，就是必須遵守儒家的文統、道統。
天道符合法規性最難懂得。馮友家教蘭曾指出，中國現代的“天”有五義，即物質之天、主宰之天、命運之天、天然之天、義理之天。[5] 在寫作《政治儒學》時，蔣慶似乎批準馮友蘭的說法，但只強調“天”有四義，即主宰之天、意志之天、天然之天、義理之天。[6] 不論是五義還是四義，“天”的內涵都不明白，很不難惹起歧義。也許是為了防止不用要的歧義，蔣慶在比來的文章中把天道這種“超出神圣的符合法規性”解釋為“品德”或“實質性品德”。[7]
在2003年出書《政治儒學》時，蔣慶將人性符合法規性擺在首位，把它稱為“霸道政治第一義”。[8] 不過在比來的文章中，蔣慶已將天道符合法規性移至首位，“其最基礎理據是：天與地和人比擬，處在乾道‘首出庶物’而為‘百神年夜君’的主宰性優先位置，天與地和人之間不是立體化的對等關系或許說同等關系”。[9]
“政道”層面的“霸道政治”必須落實到“治道”層面上；否則它難免有點虛無縹緲。蔣慶建議，霸道政治在“治道”上實行議會制，行政系統由議會產生，對議會負責。乍聽起來，這樣的軌制設定似乎與晚世東方政治體制很類似。不過，蔣慶構思的議會卻很紛歧樣。議會實行三院制，每一院分別代表一重符合法規性。“通儒院”代表超出神圣的符合法規性，由推舉與委派的儒士構成，這些儒士必須對《四書》《五經》等儒家經典融會貫通。“百姓院”代表人心平易近意的符合法規性，由普選與效能團體選舉產生。“國體院”代表歷史文明的符合法規性,由孔府衍圣公指定歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文明名人后裔、歷代國家忠烈后裔、年夜學國史傳授、國家退休高級行政官員、司法官員、交際官員、社會賢達以及道教界、釋教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產生。三院中每一院都擁有實質性的議會權力，法案須三院或二院通過才幹頒行，最高行政長官與最高司法長官也必須由三院配合批準才幹產生。[10]
俞可平有句話現已傳遍海內外，即“平易近主是個好東西”。[11] 蔣慶雖然沒有明說，但他必定確信“霸道政治是個好東西”。蔣慶的理論獨樹一幟，沖擊性很強，迫使人們思慮一系列理論與實踐的問題、歷史與現實的問題。既然蔣慶展開“政治儒學”研討、宣揚“霸道政治”和“孔教憲政”不是純粹出于學術興趣，而是為了對癥下藥，“為中國未來的政治改造供給一個理論上能夠的選擇維度”，并解決人類社會面臨的政共享會議室治窘境，[12] 這篇評論將集中討論他把脈認定的“病癥”以及他苦心孤詣下的“處方”。
二、病癥：符合法規性危機？
蔣慶之所以圍繞符合法規性做文章，是因為他假設存在符合法規性危機。
權且把符合法規性是不是政治最最基礎的問題放在一邊，我們起首應該明確，任何政治體制都會面臨符合法規性問題，因為沒有一個政治體制會遭到一切人誠心誠意的擁戴。例如，共和代替帝制后，有一批前清遺老遺少質疑平易近國的符合法規性；中華國民共和國已經成立60年了，還有一些人認為它不具有符合法規性。可是，某些人質疑一個政治體制的符合法規性并不構成符合法規性危機。那么，究竟在什么意義上，蔣慶認為中國和東方的政治體制都面臨符合法規性危機呢？
對符合法規性可以作兩種懂得。規范層面上的符合法規性觸及政治權力的來源能否正當（rightful, justifiable）；[13] 實證層面上的符合法規性觸及政治軌制能否有才能讓人們信任現行體制對本國是最適當的體制。[14] 很明顯，實證層面上的符合法規性是個政治學問題。當人們廣泛認為現行體制對本國不是最適當的體制時，就會出現符合法規性危機。規范層面小樹屋上的符合法規性則是個品德哲學問題。但是，假如品德哲學家（或以品德哲學家臉孔出現的政客）對某類政治體制符合法規性的否認不克不及影響生涯于此中人們的設法與行為，他們的判斷只具有學術意義，并不構成符合法規性危機。是以，歸根結底，一種體制能否面臨符合法規性危機要看生涯于此中的人們能否認為其權力來源正當、能否信任現行體制對本國是最適當的體制。用儒家的語言來說，判斷能否存在符合法規性危機的關鍵在于“全國”能否“歸往”。
由是觀之，中國存在符合法規性危機嗎？
蔣慶認為“中國政治符合法規性長期缺位”。無獨有偶，東方主流輿論也一向堅稱中國的政治體制缺少符合法規性。這種說法反反復復說了幾十年，現在幾乎被當作鐵板釘釘的事實。良多東方、港臺的學術文章、新聞報道、政客演講都把中國政治體制缺少符合法規性作為推演他們“理論”的出發點。一朝一夕，中國內部也有人接收了這種觀點。
假如采取規范層面的符合法規性作為權衡標準，蔣慶當然有來由認為，中國“符合法規性缺位”問題很嚴重，因為他所倡導的“霸道政治”或“三重符合法規性”在當代都付諸闕如。問題是，蔣慶本身也承認，所謂“霸道政治”是儒家以傳說中三代圣王之治為原型建構起來的幻想模子；三代以后，這種幻想在現實中一向未能完整落實。換句話說，中國的“符合法規性缺位”問題由來久矣，至多已存在了兩千多年。同樣事理，假如在規范層面采用東方共享會議室的符合法規性標準，中國也必定存在符合法規性危機，因為中國的政治體制不合適熊彼特的“平易近主”標準，沒有競爭性選舉。[15]
但是，假如以“全國歸往”為標準，局勢就年夜紛歧樣。自從２０世紀９０年月以來，東方學者（或中國誕生、在東方任務的學者）就中國政權的符合法規性進行了良多次年夜型問卷調查。最後，當有研討發現中小樹屋國“全國歸往”的水平很高時，東方學者的廣泛反應是：被調查者不敢說實話。是以，其后的調查都參加了避免被調查者說謊的機制（如允許他們選擇“不了解”或“不答覆”），但每次調查的結果依然一樣。[16] 有一段時間，得出這樣結論的論文很難在東方學術刊物上發表，因為匿名評審人先進為主的偏見讓他們絕不留情地“槍斃”了這些研討結果。[17] 不過，鐵一樣的事實畢竟難以抵賴。現在，熟習這個領域的學者幾乎達成了一個共識：中國政治體制的符合法規性水平相當高。[18]
圖１：72國符合法規性排序
Bruce Gilley對72個國家活著紀之交的符合法規性進行了排序（見圖１），這些國家共有51億生齒，占世界總生齒的83%。Bruce Gilley的符合法規性有兩個維度：態度與行為。有關國民對政權態度的數據來源于“世界價值調查”(World Value Survey)，有關國民的行為能否顯示對政權支撐的數據由三個指標構成，選舉投票率，國民抗議中應用暴力的頻率，以及所得稅、利得稅、物業稅占中心當局財政支出的比重。從圖１可以看得很明白，假如只看態度維度，中國在72個國家中擺列第二（8.5），年夜年夜高過american（7.12）和印度（5.89）。應該說，Bruce Gilley設計的行為維度對中國不太公正，因為中國引進所得稅的時間不長，且中心當局與處所當局之間對它進行五五分紅；別的，中國還沒有開征物業稅；而這些軌制設定與老蒼生能否支撐政權毫無關系。但即使這般，依照交流Bruce Gilley的行為指標，中國也在72個國家中排在第13位，年夜年夜高于許多所謂“平易近主國家”。[19]
american哥倫比亞年夜學出書社在2008年出書了一本很有興趣思的書，書名是《東亞怎樣對待平易近主》。[20] 聚會場地該書涵蓋了東亞八個國家或地區，書中一切個案研討都是基于周全的、嚴格的隨機抽樣問卷調查。在一切問題中，有兩個與政治體制的符合法規性相關，即人們對中心當局與處所當局的信賴度。依據該書供給的數據，用這兩個指標權衡，與其它國家和地區比擬，中國年夜陸政治體制最接近“全國歸往”的幻想（見圖２）。
綜上所述，中國似乎并不存在嚴格意義上的“符合法規性缺位”問題。
圖２：東亞各國、各地區對中心當局與處所當局的信賴度[21]
蔣慶對西式不受拘束平易近主軌制（即資本主義平易近主軌制）的批評是，它“平易近意符合法規性一重獨年夜”。這種批評似乎意味著蔣慶接收了東方主流意識形態的說法：西式不受拘束平易近主軌制享有“平易近意符合法規性”。只不過，蔣慶認為僅有這一重符合法規性是偏頗的、掉衡的。但西式不受拘束平易近主軌制果真享有“平易近意符合法規性”嗎？
在歐美進行的平易近意調查中經常包含這樣一個問題：“您能否滿意平易近主的表現？”這些調查獲得的結果往往是，在那些國家中百分之七十以上的平易近眾表現“滿意”或“比較滿意”。[22] 由此，不少人得出結論，歐american家享有“平易近意符合法規性”。不過，“您能否滿意平易近主的表現”這種問題意義太含糊，它可以被懂得為1）滿意現任當局、2）滿意現行政治體制、3）滿意平易近主這種幻想形態的政治體制，也可以懂得為滿意上述三種選擇的肆意組合。是以，它實際上是個類似“渣滓桶”的問題，沒有太年夜意義，不用認真對待。[23]
假如改問“您對當局有多年夜信念？”情況就年夜紛歧樣了。在90個有調查數據的國家中，越南與中國高居榜首，國民對當局的信念教學場地最強，而年夜部門歐american家就排到后一半往了，如american排58，英國排68，法國排77，德國排87。[24] 假設相當年夜一部門國平易近對當局沒有什么信念，這種政治體制能有多年夜“平易近意符合法規性”？
在西式不受拘束平易近主軌制中，代表平易近意的是經過選舉產生的所謂“平易近意代表”，即國會議員或議會議員。正如american《新聞周刊》主編Fareed Zakaria指出的那樣，具有諷刺意味的是，在無數個平易近意調查中，當american人被問及他們最尊重哪些公共機構時，三個機構總是首屈一指，即最高法院、軍隊和聯邦儲備銀行。這三個機構的配合特點是，它們都不是選舉產生的，不是所謂平易近意代表機構。恰好相反，恰是那個所謂平易近意代表機構——american國會——在年夜多數平易近意調查中處于墊底的地位。[25] Fareed Zakaria說這番話是在2003年，而2010年4月18日american皮尤研討中間發表的最新平易近意調查報告《american國民與其當局：不信賴、不滿意、憤怒以及黨派積怨》再次證實了這個觀察。它發現只要24%的american人對國會的所作所為持確定態度，高達65%持否認態度；國會的聲譽僅比因金融海嘯而搞得名譽掃地的銀行與金融機構略高一點。[26]
不僅american的平易近意代表機構沒有幾多“平易近意符合法規性”，在歐洲多數國家，情況也年夜同小異。圖３依據“歐洲指標” (Eurobarometer) 2005調查數據繪制而成。[27] 除了兩個彈丸小國（只要50萬生齒的盧森堡和只要100萬生齒的塞浦路斯）以外，平易近眾對象征暴力的警*比較信賴，而對頭戴“平易近主代議士”桂冠的所謂“平易近意代表”很不信賴。在圖中列舉的29國中，對“平易近意代表”的信賴度均勻只要37%，雖然比american要高一些，但還是非常低。而對警*與“平易近意代表”信賴度的差距均勻值為25.9%。在英國、法國、德國三年夜國，對兩者信賴度的差距更高達40%-50%。
圖３：平易近眾對平易近意代表與警*的信賴度，2005
數據來源：http://www.eurofound.europa.eu/areas/qualityoflife/eurlife/checkform.php?idDomain=0&Submit1=List
假如選舉出來的“平易近意代表”被年夜多數人認為不克不及代表平易近意，得不到年夜多數人的信賴，以競爭性選舉為特征的西式不受拘束平易近主軌制似乎并沒有多年夜“平易近意符合法規性”，更不消說什么“平易近意符合法規性一重獨年夜”了。
與蔣慶批評西式不受拘束平易近主軌制過于 “平易近主”分歧，我認為這種軌制的問題是不夠平易近主。近代以來，“平易近主”二字之前平添了不少修飾詞，如“不受拘束”、“憲政”、“代議”、“選舉”、“多元”等等，其目標都是為了限制平易近主。“不受拘束”和“憲政”把大批與人們福祉息息相關的事物排擠到平易近主決策以外；“代議”將平易近主變成了幾年一次的儀式，限制了通俗平易近眾直接參與決策的機會；“選舉”實際上剝奪了年夜多數人的被選舉權，使選舉產生的體制不成防止地帶有亞里士多德所說的“寡頭”顏色、[28] 或弗朗西斯科·圭恰迪尼(Francesco Guicciardini 1483-1540)所說的“貴族”顏色；[29]“多元”則掩飾了經濟、社會、政治資源分布嚴重不服等的現實及其后果。總之，加上這一系列修飾詞后的平易近主是異化的平易近主、往勢的平易近主、無害化的平易近主，是更多代表強勢集團的平易近主，而不是代表廣年夜平易瑜伽教室近意的平易近主。[30]
看來，斷言中國“符合法規性缺位”、東方“平易近意符合法規性一重獨年夜”并禁絕確。
三、“處方”：霸道政治？
看病要對癥下藥。假如對病因診斷有誤，所給出的藥方難免功效不彰。這既有“理”方面的緣由，也有“勢”方面的緣由。
從“理”的角度看，假如中國的問題不是“符合法規性缺位”、東方的問題不是“平易近意符合法規性一重獨年夜”，霸道政治還應作為中國未來政治改造的一個選擇嗎？還應“作為人類政管理想來尋求的政治”嗎？[31]
幻想只要在具有現實能夠性的情況下才值得尋求，這就是羅爾斯所說的“現實的烏托邦”。假如幻想在現實中完整沒有能夠實現，那不過是幻想罷了。下面已經提到，儒家先賢謳歌的“霸道政治”是以“三代”圣王之治為原型建構起來的幻想模子，而“三代”自己是東周時期生造出來的“現代黃金時代的代號”，考古資料至今不克不及證明夏代的存在，只是傳說罷了。[32] 且“三代”以后，按蔣慶的說法，這種幻想在現實中一向未能完整落實。再好的幻想，假如兩千多年都無法實現，人們都有來由懷疑，它究竟是不是僅為一個虛無縹緲的幻想罷了。人們更有來由質疑，假如這個幻想在等級觀念占主導的現代社會都實現不了，在經過社會主義反動、同等觀念深刻人心的現代中國怎么會有實現的能夠？
即便經過蔣慶的從頭解讀，以“三重符合法規性”為特征的蔣氏霸道政治(或“孔教憲政”)也未必是值得尋求的“現實的烏托邦”。
體現在軌制設定上，蔣慶的“孔教憲政”由孔教憲法制（司法情勢）、虛君共和制（國體情勢）、議會三院制（議會情勢）、太學監國制（監督情勢）、士人當局制（當局情勢）構成，此中他關于議會三院制設想較為成熟。一言以蔽之，“孔教憲政”是一種精英主義的構想；並且它不是普通的精英主義，而是儒士精英主義，或以儒士為焦點的精英主義。[33] 倡導這種精英主義必定是基于兩個假設，第一，中國與東方現行體制都不夠精英主義；否則就沒有需要進一個步驟倡導精英主義了；第二，只要（儒士）精英才幹洞悉“政道”，通曉“治道”，代表“天道”與“隧道”；而廣年夜國民群眾沒有才能洞悉“政道”，通曉“治道”，也沒有才能代表“天道”與“隧道”。
但這兩個假設都不克不及成立。
先說他的第一個假設。毛澤東時代的中國也許沒有太多精英主義顏色,因為自50年月后半期起，他便開始摸索若何廢除“資產階級法權”，即改變人與人之間不服等的關系，后來這種摸索也被叫做“反修防修”。 [34] 1957年，毛澤東提出，雖然生產資料一切制方面的社會主義改革完成了，但“人的改革則沒有完成”。[35] 次年，在評論斯年夜林《蘇聯社會主義經濟問題》一書時，他進一個步驟指出，“經過社會主義改革，基礎上解決了一切制問題以后，人們在勞動生產中的同等關系，是不會天然出現的。資產階級法權的存在，必定要從各方面妨礙這種同等關系的構成和發展。在人與人之間的彼此關系中存在著的資產階級法權，必須廢除。例如，等級森嚴，居高臨下，脫離群眾，不以同等待人，不是靠任務才能吃飯而是靠資格、靠權力，干群之間、高低級之間的貓鼠關系和父子關系，這些東西都必須廢除，徹底廢除。破了又會生，生了又要破”。[36] 那時，他用來廢除資產階級法權的手腕是搞整風，搞試驗田，批評等級制，下放干部，兩參一改（干部參加勞動，工人參加治理，改造分歧理的規章軌制）等等。其后，1963～1966年在全國城鄉開展的社會主義教導運動也是為清楚決這個問題。但在他看來，這些辦法都缺乏以打破“資產階級法權”，打消“資本主義復辟”的危險。
毛澤東于文革前夜發表的《五七唆使》是他暮年的幻想宣言，從中我們可以看出毛澤東嚮往的是一個慢慢消滅社會分工，消滅商品，消滅工農、城鄉、體力勞動和腦力勞動這三年夜差別的扁平化社會，其目標是實現人們在勞動、文明、教導、政治、物質生涯方面全方位的同等。[37] 文革後期對所謂“走資派”的批評以及文革后期對“重生事物”（五七干校，知識青年上山下鄉，反動樣板戲，工農兵上年夜學、管年夜學，工宣隊，貧宣隊，赤腳醫生，一起配合醫療，老中青三結合，工人－干部－知識分子三結合等）的攙扶都可以看作實現他幻想的途徑。
不過，經過八年文革后，毛澤東認為，靠一次文革還不克不及實現他的目標。在1974年關于理論問題的談話中，他流露出壯志未酬的感歎：“中國屬于社會主義國家。束縛前跟資本主義差未幾。現在還實行八級工資制，按勞分派，貨幣交換，這些跟舊社會沒有幾多差別。所分歧的是一切制變更了。我國現在實行的是商品軌制，工資軌制也不服等，有八級工資制，等等”。[38] 這也成為他“繼續反動”的理論依據。毛澤東去世前，于1975年10月至1976年1月間又屢次談到“資產階級法權”問舞蹈場地題，他的結論是：一百年后還要反動，一千年后還要反動。[39]
簡而言之，由于毛澤東暮年一向努力于廢除“資產階級法權”，用種種方法促進人們在經濟、社會、政治、文明位置上的同等（當然“階級敵人”除外），中國沒無形成森嚴的等級制，束縛前遺留下來的“舊精英”與束縛后構成的“新精英”都遭到了克制。
但是，改造開放是以反對“均勻主義”起步的。三十年過往后，億萬通俗工人、農平易近的生涯條件有了改良，但他們的政治位置卻江河日下。與此同時，在政治精英的攙扶下，原來政治上處于底層的資產階級和知識分子從頭回到社會上層，他們也應用手中的資源與知識向政治領域滲透。現在，政治精英、經濟精英、知識精英已構成某種三角聯盟，并有剛性化的趨勢。[40]
圖４：全國人年夜代表構成圖
各階層政治位置的變化也反應到全國人年夜代表構成上。在毛澤東劇烈主導廢除“資產階級法權”的文革后期，工農兵成為全國人年夜代表的主體，占三分之二以上；此中工農代表超過一半。文革以后，工農人年夜代表的比重慢慢下滑，從1975年四屆人年夜的51.1%滑落到2003年十屆人年夜的18.46交流%。在2008年召開的十一屆全國人年夜，據說“一線工人和基層農平易近代表年夜幅增添”，但工農代表具體占多年夜比例并不明白。我們了解的是，各級領導干部與知識分子的代表現在是全國人年夜代表的主體，約占三分之二。[41] 至于全國政協，那更是個各路“精英”的俱樂部，它的2237位委員分別代表34個界別。雖然全國政協里也有 “全國總工會”和“農業界”的代表，但他們多為專職工會干部和農業專家，幾乎沒有通俗工農的代表。[42]
而東方的不受拘束（資本主義）平易近主政治體制從一開始家教就是一種精英政體。早在１９世紀末、２０世紀初，當多數人統治的理論開始被廣泛接收時，加塔諾·莫斯卡就提出了“統治階級”理論，[43] 維弗雷多·帕累托也提出了“精英理論”。他們預料，普選時代會產生一種幻覺，似乎國民成了統治階級，但實際上，社會還是會由一批精英統治，而這批新精英幾乎毫無破例地都是資產階級份子。[44] 不論他們出于什么動機提出“精英理論”，歐美各國后來一個多世紀的發展證實了他們的預測。
在不受拘束平易近主軌制下，平易近眾參與的重要情勢是選舉。而在選舉時，占有分歧社會資源的人，參與的能夠性很是紛歧聚會場地樣。大批跨國歷年數據表白：占有資源越多，投票率越高；占有資源越少，投票率越低。換句話說，社會精英階層比下層平易近眾參與選舉的頻率超出跨越良多。[45]
不僅社會精英階層投票更積極，絕年夜多數在選舉中勝出的人也來自精英階層。有關歐美各國政治精英的佈景研討，在２０世紀五、六十年月還不少，因為那時馬克思主義的剖析思緒影響比較年夜。６０年月以后就比較少了，到當今已是鳳毛麟角了。可是還是可以看到一些蛛絲馬跡。在american國會，眾議院435個成員里面，至多有123個人是百萬財主，也就是435個里面有將近三分之一是百萬財主。在參議院100個人中，至多有50人是百萬財主，也就是一半。[46] 說這些是百萬財主其實并不完整準確，因為這此中不少人是千萬財主、億萬財主。例如，2004年總統候選人克里，他的家庭資產達3.4億美元。也許有人會說，american國會中百萬財主多，那是因為american百萬財主比較多。american百萬財主的確是不少，可是百萬財主的數量絕對超不過人群的百分之一。由此可見，american百萬財主是一堆人一起出現在政壇上。一位研討american國會的學者Thomas Mann歸納綜合得好：american國會議員絕對不是從普通老蒼生里面挑選過來的。他們是一個不折不扣的精英團體。[47]
除了積極參與選舉影響決策者的挑選或親自出馬擔任公職以外，社會精英階層也會不遺余力地用游說的方法影響政策決策過程。東方主流的“多元主義”試圖說服大師信任，任何人都可以組成本身的團體，提出本身的訴求；無數個團體的存在使它們不僅可以有用制衡當局，並且能相互牽制、防止任何團體獨年夜，從而構成多元政治格式。但是，實際情況是，代表精英階層的特別好處集團的能量比代表通俗平易近眾團體的才能年夜不知幾多倍。[48]
政治參與的不服等導致各階層的政治影響力嚴重不服等：精英階層對當局政策的影響力遠遠年夜于下層平易近眾。2008年american總統年夜選選戰正酣時，普林斯頓年夜學Larry M. Bartels 傳授出書了一本題為《不服等的平易近主》的專著。[49] 當時有報道說，奧巴馬也讀到了這本書。[50] 這本書剖析了第101、102、103三屆國會期間，參議院決策對分歧支出群體訴求的回應性。它發現，參議院對高支出群體的回應性最強；對中等支出群體的回應性次之；對低支出群體的回應性最低，甚至是負的，意味著對他們的好處是無害的。這種回應性的差異在三屆參議院的情況年夜同小異。有人也許會說，american是兩黨制。假如一個黨嫌貧愛富的話，另一個黨會均衡這個政策傾向。事實證明這個設法是虛幻的。共和黨和平易近主黨這兩個黨有沒有差別呢？的確有。共和黨更傾向于窮人，但平易近主黨對窮人也不客氣；兩個黨對窮人的回應性都是負的。很顯然，這兩個黨是有差別，可是差別不太年夜，都是以代表精英階層好處為己任。[51]
東方不受拘束（資本主義）平易近主過于精英主義，這生怕是它“平易近意符合法規性”不高的最基礎緣由。
假如中國和東方的政治體制已經具有很強的精英主義顏色，人們不由要問，蔣慶倡導進一個步驟強化精英主義究竟是有助于實現“政道制衡”，還是會加劇他所擔心的政治結構掉衡呢？
再看蔣慶的第二個假設。精英或年夜儒能夠代表“超出神圣的符合法規性”嗎？這起首1對1教學要看“超出神圣的符合法規性”的內涵是什么？假如它是指抽象的“實質性品德”，所謂“實質性品德”是普世價值嗎？蔣慶似乎并不承認普世價值或“全球倫理”，那么它只能是“外鄉倫理”。[52] 問題是，用蔣慶否認“全球倫理”的論證方法，人們也可以論證儒家倫理只是中國外鄉倫理的一支，而不克不及壟斷外鄉倫理，尤其是在當代中國，否則就犯了與“東方中間論”一樣的“儒家中間論”的錯誤。假如孔教不克不及壟斷外鄉倫理，成立一個“通儒院”來代表超出神圣的符合法規性自己似乎交流就沒有什么“符合法規性”。
哪怕接收外鄉倫理同等于儒家倫理，回顧中國儒學史，人們也會從另一個角度對年夜儒可否代表“超出神圣的符合法規性”產生疑問。蔣慶自己對“政治儒學”“心性儒學”（“新儒學”）與“政治化的儒學”做過區分。在他看來，未能開出新外王的“新儒學”不過是“誘人玩賞的無謂光景”，並且它還帶來一系列嚴重后果。[53] 他對“政治化的儒學”的批評更嚴厲，指責它“完整放棄了對高尚價值幻想與未來年夜同盼望的終極關懷，喪掉了批評現存體制與自我批評的才能，與現實統治次序徹底一體化，異化為純粹的意識形態，淪為完整為現存體制與統治者好處辯護服務的政治東西”。[54]
在儒學發展共享會議室史中，漢代的儒生曾把儒學神學化，弄得儒學烏煙瘴氣、鬼話連篇。魏晉期間，士人又“年夜暢玄風”，把儒學玄學化。隋年夜業年間引進科舉考試軌制，在隨后的1300年間，儒學則成了一代又一代儒生出人頭地、進進宦途的“敲門磚”。漢語中風行的說法，如“滿嘴仁義品德，滿肚子男盜女娼”、“假道學”之類不就是基于對儒士們言行一致的觀察嗎？中國歷代貪污猖狂，那些貪贓枉法之徒不都曾是“同心專心只讀圣賢書”的儒士嗎？一部《儒林外史》讓我們看到幾多唯唯諾諾、蠅營狗茍的儒士？其實，年夜儒也概莫能外。別史中非議理學年夜師朱熹的記載未必完整沒有依據。[55] 而抗日戰爭期間，偽華北政務委員會中“三巨頭”漢奸之一的王揖唐就是一位滿腹經綸的“國學年夜師”。他一邊共同japan(日本)人在華北年夜搞“強化治安運動”屠殺和殘害抗日平易近眾，一邊開辦“國學院”，舉辦幼兒國學訓練班，把國學當成奴化灌輸的東西。以研討儒家知名的原中國社會科學院哲學研討所中國哲學史研討室主任鄭家棟大要也夠得上“當代年夜儒”的稱號，而2005年他卻因涉嫌偷渡六位男子出國而被捕判刑。[56] 雖然事后有人說，鄭家棟犯法與儒學無關，問題是事後人們若何能辨別哪些儒士是真儒士、哪些儒士是偽儒士私密空間呢？
假如蔣慶對“心性儒學”與“政治化的儒學”的批評成立，假如儒學確曾在很長的時間里步進邪路，假如相當多的儒生言行一致，那么我們有什么來由信任，僅憑熟讀《四書》、《五經》，儒士就有掌握代表“超出神圣的符合法規性”呢？是不是有需要對儒士進行甄別，像以前區別真偽“馬克思主義者”一樣，對真偽儒士進行考核？誰又有資格來實施這種甄別呢？
假如未經篩選的儒士不克不及代表“超出神圣的符合法規性”，他們與其他文明精英能代表“歷史文明的符合法規性”嗎？這就觸及到對“歷史文明”的懂得了。“文明”這個概念很難定義。早在1952年就有兩位學者搜集了11對1教學64個分歧的定義。[57] 蔣慶所說的“歷史文明”應該是指 “歷史文明傳統”，亦即世代相傳的社會價值系統的總和。假如的確這般，這種歷史文明傳統應該既包含經典記載的、由社會精英傳承的“年夜傳統”，也包含社會年夜眾在日常生涯中實踐的、口口相傳的“小傳統”。[58] 這里我們不用往糾纏“年夜傳統”與“小傳統”究竟哪一方決定另一方。但可以確定的是，兩者都是活的、隨時代變化不斷演變；它們之間的關系是互補互動。不過，蔣慶似乎有將“歷史文明傳統”“本質化”(esse瑜伽場地ntialization)的趨向，似乎它是一部先賢早已寫就的“天書”，只要把握“密碼”的儒士和文明精英才幹解讀。可是，假如“歷史文明傳統”是活的“年夜傳統”與“小傳統”的總和，它的解讀就應該有通俗平易近眾參與，不克不及成為儒士與文明精英的禁臠。
下面從“理”的角度討論霸道政治“可欲性”，現在轉向“勢”的角度討論霸道政治的“可行性”。
蔣慶很明白，要在中國實現霸道政治或孔教憲政舞蹈教室，“最起碼需求三個方面的條件共享空間共同：一是以孔教為主體的中國文明在中國社會周全復興，二是中國朝野自發構成具有配合儒學崇奉與行動意識的規模宏大的“士群體”，三是‘孔孟之道’進憲”。[59] 他同時又樂觀地斷言，“這三個條件在將來的中國不是不成能實現的”。[60] 這里，也許談 “能夠性”(possibility)不如談“或然性”(probability)。當然，誰也不克不及完整消除實現這三個條件的能夠性；不過，孔教回到正統位置、成為“王官學”的幾率似乎很低。貝淡寧 (Daniel A. Bell) 對中國的觀察是“幾乎沒有任何人真正信任馬克思主義應該是思慮中國政治未來的指導原則。” [61] 這般說來，信任孔教應該是這種指導原則的人生怕更少。
我借助“百度指數”來支撐這個判斷，而不是僅僅依附個人的直覺。“百度指數”是以百度網頁搜刮和百度新聞搜刮為基礎的海量數據剖析服務舞蹈教室，用以反應分歧關鍵詞在過往一段時間里的“用戶關注度”和“媒體關注度”，它能直接、客觀地反應社會熱點和網平易近興趣。[62] 圖五(A)對比互聯網用戶對三個關鍵詞“孔教思惟”、“不受拘束主義”和“毛澤東思惟”的關注度。它告訴我們，2006年以來，網平易近對“孔教思惟”的關注度一向年夜年夜高于對“不受拘束主義”的關注度；而網平易近對“毛澤東思惟”的關注度又一向年夜年夜高于對“孔教思惟”的關注度，這反應在對三個關鍵詞搜刮量的均值線上，三者都不在一個數量級上。圖五(B)換了三個相關的關鍵詞“孔子”、“胡適”、“毛澤東”。從“用戶關注度”的分布上看，圖五(B)與圖五(A)年夜同小異：中國“不受拘束主義”的旗幟“胡適”一向被壓在教學場地底下（假如用“李慎之”換“胡適”，則會低到看不見的地位），儒家老祖宗“孔子”穩居第二，而“毛澤東”則高屋建瓴。2010年頭，“孔子”忽然年夜熱，一度超過“毛澤東”，這是因為電影《孔子》正在上映，而不是因為趨勢發生了最基礎性的改變。假如用“Google搜刮解析”剖析這些關鍵詞的搜刮量，結果也是一樣的。這說明，儒學的確復興了，但這并不料味著它將成為享有獨尊位置的意識形態。是以，實現霸道政治或孔教憲政生怕并不是一個“現實的烏托邦”。
圖五(A)
圖五(B) 教學場地
結語：中華社會主義平易近主
蔣慶主張精英政治、“圣賢政治”，是因為他從最基礎上否認政治上人人同等。他確信，“人在現實的品德層面……差別很是年夜，有圣賢常人與正人君子之別，并且這種品德的差別具有政治統治的意義”。[63] 這意味著，他完整接收“唯上智與下愚不移”（《論語•陽貨》），“平易近可使由之，不成使知之”（《論語·泰伯篇》），“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）這些論斷。大要任何論辯都缺乏以動搖他這種根深蒂固的信心。
其他主張政治儒學的學者未必走得像蔣慶那么遠。如在論證精英政治需要性時，白彤東似乎并不否認圣賢與常人在參政潛能上的同等；他強調的則是普通平易近眾（包含明天年夜多數的白領、“小資”、或中產階級，好比科研人員、工程師、醫生、金融業人員、教師等等）沒有時間、精神、興趣或才能參與國家管理。[64] 不過，假如是因為常人沒有機會實現他們的參政潛能，年夜可不用擁抱精英主義，更主要的工作是創造軌制條件，讓國民年夜眾把參政潛能發揮出來。
在我看來，“中華社會主義平易近主”就是實現“六億（十三億）神州盡舜堯”的軌制條件。限于篇幅，本文不成能詳盡地討論什么是“中華社會主義平易近主”的理念。我只想指出，這里“社會主義”是中國在過往六十年實踐里左一腳、右一腳不懈摸索的那種社會主義，[65]是全球進步氣力在過往一個多世紀的理論爭辯中不懈摸索的那種社會主義；[66] “平易近主”必須超出“選主”，用商議、抽簽、現代電子互動技術促進廣泛的年夜眾參與，并把參與范圍從政治領域擴展到包含經濟在內的其它領域；[67] “中華”則意味著它比“儒家社會主義平易近主”更具包涵性，在文明上植根于“多元一體”、除舊更新的中華文明（不僅僅是漢文明，更不僅僅是儒家思惟）之上。“中華社會主義平易近主”的目標是實現“年夜同”，而不僅僅是“小康”。即便按蔣慶的說法，霸道政治對“年夜同世界”也是不適用的。
假設我們借用蔣慶的用語，這里“社會主義”是天道（超出神圣的符合法規性），“平易近主”是人性（人心平易近意的符合法規性），“中華”是隧道（歷史文明的符合法規性）。這種具有三重符合法規性的形式是不是一個比霸道政治“更現實教學的烏托邦”呢？
注釋：
[1] 蔣慶：《孔教憲政的義理問題與議會情勢：回應貝淡寧傳授對“議會三院制”的批評》，未刊稿，第3頁。
[2] 蔣慶：《霸道政治是當今中國政治的發展標的目的：“孔教憲政”的義理基礎與“議會三院制”》，未刊稿，第6頁。
[3] 蔣慶：《霸道圖說：“孔教憲政”的義理基礎與“議會三院制” 》，未刊稿，第12～13頁。
[4] 蔣慶：《政治儒學》，北京：三聯書店200個人空間3年版，第202～205頁。
[5] 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，北京：中華書局1961年版，第55頁。
[6] 蔣慶：《政治儒學》，第206～207頁。
[7] 蔣慶：《霸道政治是當今中國政治的發展標的目的：“孔教憲政”的義理基礎與“議會三院制”》，未刊稿，第11頁。
[8] 蔣慶：《政治儒學》，第205頁。
[9] 蔣慶：《霸道政治是當今中國政治的發展標的目的：“孔教憲政”的義理基礎與“議會三院制”》，未刊稿，第3頁。
[10] 蔣慶：《霸道政治是當今中國政治的發展標的目的：“孔教憲政”的義理基礎與“議會三院制”》，未刊稿，第14～16頁。
[11] 閆健：《平易近主是個好東西：俞可平訪談錄》，北京：社會科學文獻出書社2006年版；Keping Yu, Democracy is a Good Thing: Essays on Politics, Society, and Culture in
Contemporary China ,Brookings Institution Press, 2008.
[12] 蔣慶：《“孔教憲政”主題參考文稿緣起》，未刊稿，第1頁。
[13] Rodney Barker, Political Legitimacy and the State ,Oxford: Clarendon Press, 1990, p. 11.