縱橫家的倫理觀和方式論
作者：彭永捷
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六六年歲次乙未八月初九日庚子
耶穌2015年9月21日
縱橫家是《漢書·藝文志》所云中國現代文明中的“九流十家”之一。本世紀以來，學術界對于縱橫家的研討重視得很是不夠，結果也甚少。章太炎師長教師曾說：“儒家不兼縱橫，則不克不及取富貴。縱橫之術，不消于國家，則用于私家，而持書求薦者又其末流。韓愈以儒者得名，亦數久騰言當道，求為援手，乃知儒與縱橫，相為表里，猶手足之相支，毛革之相附也。宋儒稍能自重。降及晚明，何心隱輩又以此術驕傲。及滿州而稱理學者，無不習捭闔，知避就矣。孔子言達者察言觀色，慮以下人；聞者與縱橫稍遠，而達者與縱橫最正。”[①]宋代朱熹也把“二蘇”歸為縱橫家。可見，縱橫家雖非中國文明主流，但就其對中國主流文明的影響而言也不容忽視，否則，中國傳統文明研討就談不上周全和完講座場地備。本文試從教學倫理觀和方式論上就縱橫家哲學作初步摸索。
（一）縱橫家有無哲學
縱橫家有無獨立的學術和哲學是一個爭論較年夜的問題。《淮南子·要略》云：“近世之時，六國諸侯，異谷別，水絕山隔，各自治其境內，守其分地，據其權柄，擅其政令，下無方伯，上無皇帝，力征爭權，勝者為右，恃連與國，約重致，剖信符，結遠援，以守其國家，持其社稷。故縱橫修短生焉。”“縱橫修短”便是縱橫長短之術，《史記》、《戰國策》、《漢書》多謂之“短長學”或“短長術”，也就是指縱橫家的學術。班固在《漢書·藝文志》中論九家會議室出租學術時認為，九家“皆起于霸道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：‘全國同歸而殊途，分歧而百慮’。今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折衷，皆股肱之材已。……若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣小樹屋。”在班固看來，縱橫家同其它諸家一樣，均有其“各引一端”、“各推所長”之術，可以為后世儒家借鑒。此后，不論對縱橫家是褒是貶，學者們多是承認縱橫家的學術是存在的，例如清人孫德謙就稱縱橫家“亦以生逢亂世，別有匡濟之學術耳”[②教學場地]，確定縱橫家學術的存在及其存在公道性。
降及現代，一批年夜膽疑古的學者對“九流十家”之說提出質疑，特別是對縱橫家有無獨立所主的學術從而能夠成為一家予以否認。例如，胡適師長教師認為，“九流十家”出于王官之說，“皆屬漢儒附會之辭，其言全無憑據，先秦顯學，本只要儒、墨、道三家。”[③]馮友蘭師長教師指出：“縱橫家只要人才，而無學術”。[④]趙紀彬師長教師也說：“九流十家的最年夜弊病，就是劃分學派的標準問題。當然，我們不克不及請求前人依共享會議室照階級立場來劃分學派，但至多應該看他有無中間思惟，此中心思惟能否有一貫的精力。根據這種標準來看，劉、班在《六家要旨》以外，又添上縱橫、農家、雜家、小說家等四派，實在等于畫蛇添足。例如縱橫家，畢竟算什么學派？蘇秦、張儀是縱橫之士，都沒有必定主張。其學術思惟若何？說不出來。所以戰國只要縱橫之士，并無縱橫之學，不克不及與六家并列。”[⑤]蔣伯小樹屋潛師長教師亦認為，“縱橫本戰略，缺乏以言學術；不單不克不及看儒、道、墨、法、名五家之項背，且不克不及與陰陽家比也。加以秦漢統一，游士弭節，故西漢時所謂縱橫之士，如鄒陽一類，直賦家文人罷了。”[⑥]囿于上述見解，中國哲學史研討鮮有及于縱橫家者，惟侯外廬師長教師主編的《中國思惟通史》簡略探討了縱橫家的位置與感化問題。
對于縱橫家有無學術的問題，我們不如從“學”和“術”兩個層面來剖析。“術”就是縱橫長短之術，無疑是存在的，此未幾論。至于“學”，即形而上的哲學觀念，亦即“此中心思惟能否有一貫的精力”，卻要進行詳細考核。
這一問題的重要困難來自于縱橫家著作的佚掉。《漢書·藝文志》所列眾多縱橫家著作，如《蘇子》、《張子》等，均佚而無存，就此我們無法判斷縱橫家有無理論形態的著作，也難以判斷縱橫家有無系統化的理論。此外，《隋志》、《唐志》列為縱橫家之書的《鬼谷子》雖然極具哲學滋味，但這部書連同作者的時代、真偽都無從確辨，難有定論，況且有的學者堅持“我們不用認為有了鬼谷子的秘傳，才有縱橫門生橫議全國。”[⑦]我們尚不克不及把《鬼谷子》的思惟當作縱橫家哲學存在的確證。
從先秦至西漢的諸子百家中，我們能夠明顯覺得縱橫家是一種類型獨特的士人。我們之所以能夠把他們從諸子百家平分辨出來，就是因為他們具有分歧于儒、墨、道、法等的獨特行為和觀念。是以，我認為縱橫家有其獨特的哲學思惟，那些獨特的觀念就是縱橫家的哲學。
縱橫家雖未有類似《老子》、《孟子》、《墨子》之類的哲學著作傳世，但史書上保留了他們的眾多言論。縱橫家的哲學就散見和體現在這些五花八門的言論之中。縱橫家的言論就是解讀其哲學的“文本”，為我們通達縱橫家們的精力世界開辟了通道。這需求根據其“日常語言”進行一番細致的懂得、歸納、歸納綜合和把捉工夫。但由于缺乏理論形態的著作文獻，不成防止地為實際操縱帶來未便，在表達上難以高度凝練和簡約。本文力爭行文平實，防止對其牽強拔助。
（二）縱橫家的倫理觀
縱橫家的倫理觀是以實利為焦點，強調好處至上的倫理觀，它的顯著特點表現在實利主義的名利觀和進取主義的品德觀兩個方面。
1．實利主義的名利觀
戰國時代是一個古史所謂“禮崩樂壞”的時代，也是一個人欲橫流、爭名逐利的時代，縱橫家的名利觀體現了這個時代的特點。史載蘇秦初說秦王掉敗，“歸至家，妻不下？，嫂不為炊，怙恃不與言。”[⑧]蘇秦喟嘆曰：“妻不以我為夫，嫂不以我為叔，怙恃不以我為子，是皆秦之罪也。”[⑨]自責未能博取功名富貴。及蘇秦日后飛黃騰達，衣錦還鄉，“怙恃聞之，清宮除道，張樂設宴，郊迎三十里。妻側目而視，傾耳而聽；嫂蛇行匍伏，四拜自跪而謝。蘇秦曰：‘嫂何前倨而后卑也？’嫂曰：‘以幼子之位尊而多金。’蘇秦曰：‘嗟乎!貧窮則怙恃不子，富貴則親戚畏懼，人生活著，勢位富貴蓋可忽乎哉!’”[⑩]嫌貧愛富，趨名附利，講求事功，此乃當時社會之風氣。縱橫家的名利觀最真實地反應了世俗的名利觀念。
孟子見梁惠王，梁惠王問他以何利于魏國，孟子卻答之曰：“王何須曰利，亦有仁義罷了。”[11]縱橫家可沒有這么高傲，他們都是以有利于諸侯社稷而自我標榜的，是利字當頭，絕不諱言的。縱橫家游說列國，必以名利來挑動諸侯，調動別人。例如顏率為周君說齊王，言稱“夫存危國，美名也；得九鼎，厚實也，愿年夜王圖之。”[12]縱橫家也同先秦諸子一樣論“名、實”，但卻有獨特的用法。“名”即美1對1教學名，“實”即實利。又如《戰國策》載周最說秦王：“攻周實缺乏以利國，而聲畏全國。”[13]“聲”即指攻皇帝之惡名。
縱橫家們也年夜都是熱衷于為己謀取名利的。蘇秦引錐刺骨，苦練說術，以“安有說人主不克不及出其金玉錦繡，取卿相之尊者乎？”[14]自勉。甘茂往秦亡齊，蘇代為秦王獻計捉甘茂說：“不如重其贄、厚其祿以迎之。彼來則置之槐谷……”[15]這是一位縱橫家用利來誘捕另一位縱橫家。全國之士合縱于趙，準備聯合攻秦，秦王甚憂，秦相范睢對秦王說：“王勿憂也，請今廢之。秦于全國之士非有怨也，相聚而攻秦者也，以己欲富貴耳。王見年夜王之狗，臥者臥，起者起，行者行，止者止，毋相與斗者；投之一骨，輕起相牙者，何則？有爭意也。”于是派使者前往散金，“散不克不及三令嬡，全國之士相與斗矣。”[16]活靈活現地表現了縱橫家追名追利、唯利是圖的神態。
在縱橫家的倫理觀中，追名逐利還被視為事物必定之理，置于人之天性的地位。縱橫家蔡澤提出：“富貴顯榮，成理萬物，萬物更得其所。”[17]好處成為推動事物、成績事物和調節事物的動力和法則。這應該是縱橫家的一個廣泛見解，例如《戰國策》記譚拾子云：“理之當然者，富貴則就之，貧賤則往之。”[18]縱橫家以此為理論瑜伽場地根據，籍以為他們的一些“不品德的”行為辯護。另一位縱橫家魯仲連在投書勸降敵軍時宣揚的也是這種觀念：“吾聞之：‘智者不倍(背)時而棄利，懦夫不怯逝世而滅名，奸臣不先身而后君？……今逝世生榮辱，尊卑貴賤，此其一時也。”[19]
要之，縱橫家把追名逐利看作是人道當然之理，他們并不站在品德家的立場上來抨擊禮崩樂壞，世道淪亡，品德淪喪，而是以此種名利觀為依據，講求實利，指導他們的政治和交際實踐，并為他們行為的公道性進行辯護。
2．進取主義的品德觀
縱橫家對品德的見解，可稱之為進取主義的品德觀。蘇秦關于“進取之道”的著名的說法便很好地表達了縱橫家的倫理觀。當有人在燕王眼前誹謗蘇秦不信不孝時，蘇秦對燕王說：“臣之不信，是足下之福也。青鳥使信如尾生，廉如伯夷，孝如曾參，三者全國之高行，而以事足下，可乎？”[20]蘇秦認為這三種人對于燕王的事業并無什么益處，“且夫孝如曾參，義不離親一夕宿于外，足下安得使之之齊？廉如伯夷，不取素餐，污武王之義而不臣，焉辭孤竹之君，餓而逝世于首陽之山。廉這般者，何肯步行千里而事弱燕之危主乎？信如尾生，期而不來，抱梁柱而逝世。信至這般，何肯楊(揚)燕、秦之威于齊而取年夜功乎哉？且夫信行者，所以自為也，非所以為人也，皆自覆之術，非進取之道也。”[21]“仁義者，自完之道也，非進取之術。”[22]在蘇秦看來，固守品德只不過是拘于小節，雖可成績一己之身，卻無功于社會和國家。
類似蘇秦(蘇代)[23]這種重進取而輕品德的言論，在縱橫家中是屢見不鮮的。例如韓非和姚賈的一場辯論，韓非攻擊姚賈的人品品德，說他是監門人之子、梁之年夜盜、趙之逐臣。姚賈卻遍舉現代賢王用人之例，認為“明主不取其污，不聽其非，察其為己用。故可以存社稷者，雖有外誹者不聽；雖有高世之名，無天涯之功者不賞。”[24]魯仲連勸降燕將書中，也舉管仲、曹沫并未殺身成仁之例，言“若此二公者，非不克不及行不節、逝世小恥也，以為殺身絕世，功名不立，非智也。故往忿恚之心而成終身之名，教學場地除感忿之恥而立累世之功。”[25]
縱橫家的進取之道并非絕對排擠、甚至否認品德，而是使品德服從于這種進取之道。縱橫家也經常徵引品德來為本身的行為辯護。例如陳軫準備離開秦國，投靠楚國，他對秦王說：“昔者，子胥忠其君，全國皆欲以為臣；孝己愛其親，全國皆欲以為子。故賣仆妾不出里巷而取者，良仆妾也；出婦嫁于鄉里者，善婦也。臣不忠于王，楚何故軫為？忠尚見棄，軫不之楚而何之乎？”[26]忠君之德反而成了陳軫背棄秦王這一行為堂而皇之的飾辭。
縱橫家對于品德的態度是一種實用主義的態度。活著人看來，縱橫家們是品德敗聚會場地壞的典範。敵對的縱橫家之間，也不吝互用品德這把軟刀子刺向對方。贊同合縱的人士在楚王眼前貶損主張連橫的縱橫家說：“今夫橫人闎口利機，上干主心，下牟蒼生，公舉而私取利，是以國權輕于鴻毛，而積禍重于丘山。”[27]蘇秦也批評“橫人”說：“凡群臣之言事秦者，皆螔臣，非奸臣也。夫為人臣，割其主之地以求交際，盜取一旦之功而不顧其后，破公眾而成私門，外挾強秦之勢以內劫其主，以求割地交流。”[28]主張連橫破縱的張儀反過來回擊“縱人”：“且夫從(縱)人多奮辭而寡可托，說一諸侯之王，出而乘其車，約一國而反，而成封侯之基。是故全國之游士莫不晝夜扼腕、闞目、切齒以言從(縱)之便，以說人主。”[29]可見，在縱橫家的倫理觀中，品德僅是積極進取、謀求事功的手腕，并非完美個人心身修養的目標。即所謂的“進取之道”，而非“自完之術”。
客觀而言，縱橫家的倫理觀，較之于其他各家，更準確地反應了戰國時期人們的品德風貌。顧炎武《日知錄》云：“年齡時猶尊禮重信，而七國絕不言禮與信矣；年齡時期猶尊周王，而七國絕不言王矣；……邦無定交，士無定主。”戰國時期是政治次序和社會結構劇共享空間烈變動時期，史稱“古史劇變之會”，縱橫家的倫理觀鮮明地反應了這一社會生涯的深入變化和這一時期的品德風貌。對于縱橫家的倫理觀作出品德上的評價，這取決于評價者的品瑜伽教室德觀和立場。筆者想指出的是，縱橫家所標共享空間榜的進取之道，適應了當時的社會變化個人空間，合適當時的社會需求，對于傳統文明中單方面的品德人本主義，應該說是一個需要的補充。
（三）縱橫家的方式論
縱橫家是些積極、活躍的實踐家，具有鮮明的行動主義顏色，他們比較重視指導縱橫活動的方式論。縱橫家的本領縱橫短長之術的應用，是以其方式論為基礎的。從形而上的層次，我們可以將其歸納綜合為權變知幾的方式論，包含以下三個主要方面：
1．重勢
在中國哲學史上，“勢”是一個主要的哲學范疇。先秦法家商鞅、慎到、韓非等人都比較重視“勢”。商鞅說：“圣人犯警古，不修(循)今。法古則后于時，修(循)今則塞于勢。”[30]韓非提出：“抱法處勢則治，背法往勢則亂。”[31]至唐代儒家人物柳宗元又提出“非圣人之意，勢也”[32]的有名論斷。縱橫家對于“勢”的懂得和闡述，應是中國哲學史關于“勢”的思惟的一個需要環節。
縱橫家重勢，把洞察和順應“勢”作為一個主要的方式論原則。蘇秦云：“內寇不與，外敵不成距。王自治其外，臣自(報)〔敝〕其內，此乃亡之之勢也。”[33] “勢”指不依人的意志為轉移的必定趨勢或客觀形勢。蘇秦還提出了“時勢者，百事之長”[34]的出色論斷，充足確定了“勢”在事物發展標的目的和過程中的主導性感化。從總體上看，縱橫家哲學主張敏銳地洞察事物，預見事物發展的必定趨勢，順應歷史潮水。同時，縱橫家對“勢”有較為辯證地輿解，防止交流簡單化地輿解“勢”的主導性、決定性感化。如云：“物固有勢異而患同者。”[35]“且物固有勢異而患同者，又有勢同而患異者。”[36]這表白縱橫家們留意到“勢”在分歧的情況下所表現瑜伽場地的后果是紛歧樣的。
對于“勢”的哲學認識，西漢縱橫家較之于先秦縱橫家要更為深入。如徐樂把有無“土崩之勢”作為國家“安危之明要”。小樹屋[37]他上書云：“全國誠有土崩之勢，雖平民窮處之士或首難而危海內，陳涉是也，況三晉之君或存乎？全國雖未治也，誠能無土崩之勢，雖有強國勁兵，不共享會議室得還踵而身為禽(擒)，吳、楚是也，況群臣蒼生，能為亂乎？”[38]另一位縱橫家嚴安也指出，陳勝、吳廣諸人，“然本皆非公侯之后，非長官之吏，無尺寸之勢，起閭巷，杖棘矜，應時而動，不謀而俱起，不約而同會，壤長地進，至乎伯王，時教使然也。”[39]此處“勢”指權勢，而“時教使然”之“時”，便是時勢之意。“時教使然”則說明了時勢造好漢的事理，縱橫家從歷史經驗中總結出這一見解。
從歷史記載看，西漢縱橫家在實踐中也本著對于政治形勢的洞察，對于歷史發展趨勢的掌握，順應時勢，為西漢王朝的鞏固和社會生涯的安寧作出了貢獻。西漢政權的樹立，結束了秦朝殘暴統治覆滅以來的長期決裂、紛爭、戰亂、動蕩的歷史局勢，人心思定，人心思治，但由于西漢王朝在政治架構上承繼了周代分封教學制的政治體制，又埋下了政治決裂的種子，因此一些勢力較強的諸侯彼此聯合，對抗中心，蠢蠢欲動，尋機起事。西漢縱橫家們年夜多認為這不合適歷史發展共享空間的未來趨勢，不合適西漢初期的客觀形勢，所以對諸侯王的決裂和叛亂活動多持否認態度，有的還做了許多勸止、抵抗的任務，如鄒陽、枚乘[40]等。西漢最后一位縱橫家主父偃還掌管了減弱諸侯、維護和加強中心當局權力的政治體制改造。
縱橫家講求時勢，瑜伽教室順應時勢，這與其進取主義精力有關。為了獲得行動的最佳後果，縱橫家就必須對事物發展、變化的客觀之勢有正確的預見和掌握。
2．知幾
“機”和“幾”也是現代哲學的主要范疇。“機”是發動所由的意思，引伸為事物變化的開始或時機、關鍵。“幾”乃動靜變化之微，事物將變而未變的奧妙時刻。二者的意義有細微的差別。
縱橫家強調知幾，洞機待時，應機而動。蘇秦說齊宣王云：“且夫韓、魏之所以畏秦者，以與秦接界也，兵出而相當，不至旬日而戰勝生死之機決矣。”[41]“機”在此處便是勝敗生死的轉折點、決定點。西漢蒯通云：“所者，事之侯也；計者，生死之機也。”[42] “機”指生死禍福的關鍵。《漢書·伍被傳》云：“臣聞聰者聽于無聲，明者講座場地見于未形，故圣人萬舉而萬全。”“聽于無聲”、“見于未形”即是知幾。《漢書·徐樂傳》亦云：“故賢主獨觀萬化之源，明于安危之機，修之廟堂之上，而銷之未形之患。”這些言論都表白了縱橫家的知幾思惟。
3．通權
“權”，原意為稱量、權衡，引伸為權宜、變通，現代常與“經”相對。“經”則指至當不移的事理。權變思惟也是縱橫家方式論的一個主要內容。《漢書·藝文志》縱橫家條下云：“孔子曰：‘誦詩三百，使于四方，不克不及專對，雖私密空間多亦奚以為？’……言其當權事制宜，授命不受辭，此其所長也。”這相當準確地歸納綜合了縱橫舞蹈教室家通權善變的特點。
通權思惟是重勢、知幾符合邏輯的延長。蘇秦云：“夫后起者藉也，而遠怨者時也，是以圣人從事，必藉于權，而務興于時。夫權藉者，萬物之率也；而時勢者，百事之長也。故無權藉，倍(背)時勢，而能成事者寡矣。”[43]何謂“權藉”？“權”不是指權力，依鮑彪注：“權者，事之宜，重之地點也”，“藉，言有所資權是也。”“權籍”就是要仔細權衡事物之宜，知重之地點，有所資借。這段話中，“權”與“勢”并論，亦表白了彼此之間的關聯。西漢嚴安曾援用《鄒子》中關于權變的思惟：“當時則用，過則舍之；有易則易〔之〕，故守一而不變者，未睹治之至也。”[44]并指出，周、秦兩代的政治不克不及隨著時代變化而變革，故而有破亡之禍，這都是欠亨權不善變之故。
“權”和“經”是相對待的范疇。《年齡公羊傳·桓公十一年》：“權者何？權者反于經然后有善者也。”儒家的孔孟都談“經”與“權”的關系，講不離于經的權變，在原則性上無限制的靈活性。總之，經自己具有原則規定性，其自己是不成動搖的。及至后儒引經據典，逝世守舊道，沿襲守舊，唯恐離經叛道，這在很年夜水平上束縛了思惟，阻礙了觀念的更換新的資料、變革，也限制了年夜膽摸索、勇于求新、積極有為和創造進取的實踐活動，阻礙了中國社會和文明的發展速率。通權善變的縱橫家哲學則可打破這種思會議室出租維方法上的僵化和限制，它似一股清流，對于糾正和校治中國傳統主流文明之偏掉確有救弊之處。
【注釋】
[①] 章太炎：《諸子學略說》
[②] 孫德謙：《諸子通考》
[③] 胡適：《諸子不出于王官論》
[④] 馮友蘭：《三松堂學術文集》，北京年夜學出書社1984年版，第372頁。
[⑤] 趙紀彬：《困知錄》
[⑥] 蔣伯潛：《諸子通考》
[⑦] 侯外廬：《中國思惟通史》
[⑧] 《戰國策·秦策一》
[⑨] 同上
[⑩] 同上
[11] 《孟子·梁惠王上》
個人空間[12] 《戰國策·東周策》
[13] 《戰國策·西周策》
[14] 《戰國策·秦策一》
[15] 《戰國策·秦策二》
[16] 《戰國策·秦策三》
[17] 同上
[18] 《戰國策·齊策四》
[19] 《戰國策·齊策六》
[20] 《戰國策·燕策一》
[21] 同上
[22] 同上
[23] 蘇代其人歷來有爭論，或說與蘇秦實為一人，或說二者為兄弟。《史記》、《戰國策》文獻中嘗將二者事跡相混。
[24] 《戰國策·秦策五》
[25] 《戰國策·齊策六》
[家教26] 《戰國策·秦策一》
[27] 《戰國策·楚策四》
[28] 《戰國策·魏策一》
[29] 同上
[30] 《商君書·開塞》
[31] 《韓非子·難勢》
[32] 《封建論》
[33] 《戰國策·燕策一》
[34] 《戰國策·齊策五》
[35] 《戰國策·燕策一》
[36] 《戰國策·趙策一》
[37] 《漢書·徐樂傳》
[38] 同上
[39] 《漢書·嚴安傳》
[40] 見《漢書·鄒陽傳》、舞蹈場地《漢書·枚乘傳》
[41] 《戰國策·齊策一》
[42] 《漢書·蒯通傳》
[43] 《戰國策·齊策五》
[44] 《漢書·嚴安傳》
責任編輯：葛燦