從文質史觀看現代性問題：彌合反動遺產和文明復興之間的牴觸
作者：柯小剛
來家教源：《道學導論（外篇）》，柯小剛個人空間著，華東師范年夜學出書社，2010年
時間：孔子二五六七年歲次丙申七月廿七日癸未
耶穌2016年8月29日
從文質史觀看現代性問題
柯小剛（同濟年夜學人文學院傳授，古典書院院長）
無竟寓按：本文是2007年參加華東師范年夜學舉行的“世俗時代與超出精力”會議時提交的論文，後支出拙著《道學導論（外篇）》（華東師范年夜學出書社，2010年）。
根據一種風行的意見，現代性問題的本源在于超出精力的掉落和世俗社會的到來。世俗社會與超出精力的關系問題，成為現代教學性討論中的熱點之一。通古今之變的任務，于是也似乎維系活著俗社會的批評和超出精力的重建之上。可是，在進進一個問題的探討之前，對這個問題自己所由從出的問題意識和話語譜系作一番疏理，可以防止那種“越試圖解決問題反而越深地墮入問題”這樣一種困局。在“世俗社會與超出精力”的名下所提出的現代性問題，或許就屬于那種不難墮入這一類困局的問題。
有鑒于此，道學導論的任務在進進現舞蹈場地代性問題之前，起首要對問題的提法自己做一個譜系的疏理。這是一個“破”的任務，不過，這個“破”不只是批評的意思，同時也是接收的意思。作為“疏理”的“破”不是為了批評、抵抗，而是為了消化、接收。然后是“立”的部門，這個部門又分為理論考核的部門和現實剖析的部門。在理論考核部門我們嘗試用一套從中國傳統中發展出來的話語，文質相復之道[1]，來看“世俗社會與超出精力”這套概念所提1對1教學出的問題，并嘗試給出解答。在這個過程中，我們可以了解一下狀況文質關系的提法是不是一套更有解釋效率和實踐效率的說法，假如以之觀察現代性的話，能否可以幫助我們更底本地輿解所謂世俗社會與超出精力的關系問題，有助于走出“越反現代性就越深地墮入現代性”這樣的現代困局。在現實剖析部門，我嘗試用文質史觀來整合現代的主義之爭，通過剖析現代中國的文質處境、懂得它在文質歷史中的地位而來彌合反動遺產和文明復興之間的牴觸。
1.“世俗社會與超出精力”這一提法所蘊含的東方政治哲學前見
“世俗社會與超出精力”這一提法的前見是對人類生涯世界的抽象決裂：即決裂為世俗的一面和超出的一面，物質的一面和精力的一面，身體的一面和靈魂的一面，等等。這種區分是典範東方特點的政治哲學預設。這個預設在柏拉圖那里有其本源，然后在基督教那里有凸起的發展。
基督教對塵世生涯缺少足夠的興個人空間趣和耐煩，總夢想一錘子買賣，盼望一攬子解決一切問題。它給中世紀東方人帶來宏大的許諾，人們把幾乎一切精力的事務都交給它代表。這在政治方面的表現，就是世俗政權必須以教會的加冕作為符合法規性的基礎。雖然在現實層面上，世俗政權畢竟把握實權，但從法理層面上講，可以說統治權力的正當性基礎在教會，而世俗政權不過是教會家教作為政治先鋒隊實現其偉年夜政治圖景的東西。
于是，無論在個人層面還是在國家層面，都構成了身體管理和精力政治的嚴格劃分。個人只需照顧本身的飲食起居，至于靈魂安頓交給懺悔牧師即可。國家只需搞好行政管理，內政交際，基礎上只是個行政機構和司法機構，至于政權的符合法規性和政治的意義，立法息爭釋方面的事務，則只需委托給教皇和政治神學往辦理。
東方中世紀的歷史就是世俗權力和精力權力的斗爭史和制衡史。這段歷史占據了東方歷史的年夜半時段，無論往前還是往后，都形成了最基礎性的和全局性的影響。往前一方面，形成了對希臘思惟遺產的基督教化解釋，把雅典和斯巴達兩年夜傳統中許多具體生動的屬于“文”的一面都給抽失落了，只留下光禿禿的邏各斯、理念和情勢，以便與一神教的極端決絕質交流樸的形態相共同。往后一面，由于基督教對現代文明的這個改革，使得文藝復興以來對現代文明的復興不成防止地繼續帶有基督教“質勝文”的特征，從而使得現代性的世俗化過程同時也成為感性化過程。尤其主要的，是在歷史觀方面，從“過往圣父時代、現在圣子時代和未來圣靈教學場地時代”的觀念出發，演變成了現代性的進步歷史觀。這個歷史觀實際上構成了一切現代性政治的符合法規性論證的基石。
所謂現代世俗化過程，就是基督教精力代表機制的破產所導致的一系列后果。這在個人層面表現為新教的因信稱義，個體無需教會的精力代表而直接聽從內心的神啟，在國家層面則是把政治符合法規性的基礎置諸天然感性之上，這兩方面的結合就是現代個人天然權利概念的發明。這個發明構成了直至明天最廣為崇奉的基礎信條。天然權利信條與歷史進步論信條的結合，便構成了歷史終結論的信條：完整實現了天然權利的政治即是達到了最高進步的最后歷史階段。這三個信條構成了現代世俗社會的基礎教義。可見所謂現代世俗社會決不是毫無信條的社會，而恰好是信條的，太有信條的社會。
在經濟生涯方面，與個人權利信條相適應的則是不受拘束雇傭、不受拘束買賣的市場資本主義。概況看來，在這個形態的現代性里似乎實現了身體與靈魂、世俗與超出的結合，可以成為最終的完善結局。可是，中世紀基督教精力代表機制的崩潰所帶來的后果形成了現代性更復雜的局勢：即，感性雖然構成著現代世俗社會的隱秘的神性基礎，可是，由于現共享空間代表性化的過程同時也就是世俗化的過程，所以感性自己也難免被世俗化為東西感性，從而減弱了不受拘束資本主義世俗社會自己的基礎。它的極端情況即是社會的周全技術化和往政治化，而這勢必帶來所有的社會生涯的整體變成一個政治問題，也就是說，它必須面臨這樣的現代生涯整體能否值得過的最基礎質疑。在這個整體性的政治危舞蹈教室機佈景之下，連帶著資本主義的經濟危機和社會不公，便催生了現代性的別的兩個取向，法西斯主義和共產主義，它們與不受拘束主義形態一路構成了現代性的三位一體。這三者都是基督教精力代表機制崩潰的后果，都是東方現代性危機的分歧表現。究其本源，則都是身心決裂、世俗社會與超出精力彼此對立結構的后果。
2.從文質相復之道來看世俗社會與超出精力的關系
子曰：“文質彬彬，然后正人”（《論語·雍也》）。文質之間的關系分歧于物質精力二分、世俗超出二分的處所在于：物質與精力、世俗與超出，是偶爾的、不幸的、難堪的、苦楚的、不得已的結合。精力就其天性而言是超出的，也就是說它本來就是活著俗物質世界之外的東西，現在既然不幸與物質世界強扭在一路，那么它的任務便在于擺脫物質的束縛，回歸其不受拘束的天性。另一方面，關于何謂俗世的懂得，則似乎即便缺少超出的精力，它安閒地也可以存活下往，它依然可所以一個世界，只是還沒有成為不受拘束的世界。
文質關系則與此分歧。一方面，無文之質，如光禿禿的“性與天道”，原是“不成得而聞”的東西[2]，即便《中庸》之性，程朱之理，陸王之心，也都是可以直接落實到很是具體的禮法實踐上往的行動指南；另一方面，“繪事后素”[3]，“衣錦尚炯”[4]，無質之文也是不克不及成立的，所謂“禮云禮云，財寶云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[5]即是提示說，假如沒有內質之性，繁文虛飾無論多么發達，都算不上是有文明。文明，就是又要有文，又要能化。化野而成文，文史而能化。化的方法即是變通、取舍、損益。
文質損益，總是體現在古今之變中。《論語·為政》：“子張問：十世可知也？子曰：殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”文質相復之道落實到歷史和現實就表現為通古今之變。每一個“今”相對于後面的“古”來說，都處在一個要么文勝質、要么質勝文的狀況之中。只需是人間，那么無論古今都不完善，都難免有所偏至。要想達到中庸，就不克不及一味崇尚進步、貶低現代，也不成一味復古守舊、厚古薄今。不偏不倚的政治就是文質相復之道的政治，就是通古今之變的政治。在人間政治事務上，沒有一勞永逸的一錘子買賣、一攬子解決計劃，只要在古今之間，讓古今互為參照，互為借鏡，損益權衡，調適中庸，這即是文質史觀的切實態度。若何以史為鑒，損有余而補缺乏，既不采取歷史進步論的觀點一味貶損現代、歌頌明天，也不采取沿襲守舊的頑固守舊主義觀點一味好古復古、食古不化，即是文質相復之道落實到歷史觀和現實政治中的請求：“究天人舞蹈場地之際，通古今之變。”[6]通古今之變，則世俗與超出之爭可息，現代性問題可解。
假如用世俗社會與聚會場地超出精力的剖析框架來看現代性問題，我們就會處在一種悖論的處境之中。一方面，現代性作為世俗化的進程，肇端于對基督教精力代表政治之虛偽性的廢除；另一方面，這個世俗形態的現代社會，無論其政治基礎還是經濟基礎，卻一刻也離不開超出精力的支撐。可是，教會作為專職的精力代表機構既然已經在政教分離、宗教不受拘束的原則下從直接的政治生瑜伽場地涯中抽離，而現代政治獨一能依附的立法感性也不成防止地技術化、東西化、價值中立化，並且傳統社會的倫理風尚也在個人主義為基礎的工業化過程中遭遇毀壞，那么超出精力的訴求往往只能墮落為浪漫主義、平易近族主義、邪教組織、極端守舊主義和激進反動思潮的病個人空間態表達。這樣形成的后果往往是，越是反現代性的思潮越是加劇了現代性，越是對抗世俗化的超出尋求越是淪落為加倍徹底的世俗化。從盧梭到尼采到1914一代到68一代，從瓦格納到搖滾樂，無不處在這個悖論的窘境中難以自拔。
從文質之道的觀點看來，世俗與超出的對立所導致的現代性窘境，本源在于未能通古今之變。世俗社會普通來說是一個現在時間的原則，而超出精力則重要是一個未來時間的原則。二者配合缺掉的是對歷史傳瑜伽教室統的文質損益。由此看來，世俗與超出的對立，在歷史哲學的意義上其實是現在維度與未來維度的對立，而世俗與超出關系所導致的現代性的窘境，本質上則是缺少歷史性維度的窘境。
當然，概況看來，現代性非但不是缺少歷史性維度，反卻是充滿了各種歷史觀點。某種水平上甚至可以說，現代性的基礎特征之一恰好是歷史主義的泛濫。現代性用以證明其本身符合法規性的基礎方式便是歷史主義的，也就是說，通過制造一種特別地叫做“歷史”的東西而把現代送進博物館的櫥窗，通過對“歷史”的觀看而論證現代超越現代的進步性、符合法規性。[7]現代性的歷史主義因此長短歷史的歷史性，是“主義”的歷史概念，而不是像在“通古今之變”的“文史”傳統中那樣與古為徒、尚友前人。在通古今之變的尚友前人中，古與今是彼此構成、彼此對話的生動關系，在這種關系中，現代總是在場于現代語境中的。
誠然，從超出精力出發，現代右派思惟得出了巨大、連貫而斗志昂揚的精力史，從世俗社會的立場出發，現代左派思惟得出了走向廣泛平淡的歷史終結論，后現代思惟則得出了微觀、零星而煩躁不安的譜系史。可是，無論在這三位一體、同出而異名的哪一種歷史觀中，歷史研討的目標都只是為了依據明天和未來的需求而建構一個歷史解釋，以便為未來的精力圖景服務，或許為當下的社會辯護或社會批評服務。在那里，結論早已先行設定，歷史僅僅服務于當前或未來，世俗或超出。現代自己并沒有獲得真正的尊敬和激活，并沒有生動地、構成性地參與到明天和未來的生涯中來。現代被東西化了，歷史就是東西化現代的東西。比擬之下，在文質史觀中，研討歷史則是為了以史為鑒，通過鑒而達到通古今之變。
鑒就是照鏡子。在與現代面對面的彼此映照中，以古為鏡，幫助我們認識明天，以今為鏡，幫助我們認識現代。古今之間不是隔絕的關系，不是固定的一個落后一個先進，而是古今都在生動的彼此構成之中，這就是“通古今之變”所請求的通達、變通。《易·系辭傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之全國之平易近謂之事業。”通變古今不是出于單純好古的興趣，而是出于生平易近安頓的政治興趣。道器的化裁，文質的損益，古今的變通，都是為了事業的舉措。在這個歷史平易近族的政治經驗中，政治總是在與歷史的生動互鑒、面面相對中展開的事業。歷史臉孔的革面，本日臉孔的日新，是這個政治傳統中最主要的內容。
在這個政治傳統中，歷史的遺產構成了支撐現代社會生涯的深層根據，可是，這并不是說歷史就是超越和規范了本日社會的超出精力。僅僅了解以古為今立法，而不了解不受拘束主體通過感性為本身立法，所以形成了一個停滯不前的帝國，這是十九世紀以來東方哲學對中國的偏見。這種偏見的本源在于：它只能依據那種“世俗社會加超出精力”的話語方法來剖析問題，而最基礎缺乏以懂得中國政治傳統中何謂以史為鑒，何謂通古今之變，何謂文質損益。
在文質史觀中，古不是現成的事實聚集，因此也不是鑒定今的固定依據。概況上古對今的絕對權威，往往是通過“托古”的方舞蹈場地法進行的，而托古則毋寧是今對古的重構。反過來，今也不是像在現代性觀點中那樣屬于超出精力發展到進步階段的表現，因此自然就擁有鑒定現代的先進位置，而是無往不在歷史之鏡的鑒照之下。歷代諫臣的奏章庭議，除了訴諸圣賢之言外，就是通過徵引史例而起到規范現實的感化。所謂“資治通鑒”，所謂“以史為鑒”，鑒并不僅僅是安閒意義上的鏡子，而是照鏡子，也就是與古為徒、尚友前人的古今交談，古今往來。
照鏡子的目標是為了照見古今的面龐。通過照歷史這面鏡子，我們要搞明白，與現代比擬，本日的面龐能否過分文飾虛華教學場地，社會是不是被太多成熟得腐敗的文明結果拖累得毫無生氣，因此需求一場變革；或許與現代比擬，本日的面孔能否加倍粗俗質野，在反動洪荒之后了無文明禮儀，因此需求一場文明的復興？所謂“損益三代”，或黜文以救質，或援質以補文，“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”[8]，通古今之變的最終目標總在于達到文質兼美的中道，而不是任何一個意必固我的或反動或守舊的教條原則。文質之間，古今之間，并不是一個永遠代表消極落后曖昧墮落俗氣，一個總是代表積極進步光亮盼望超出。無論文勝質還是質勝文，無論尊先王還是法后王，無論厚古薄今還是講座場地厚今薄古，都不克不及拿來單方面主張，作為不變的原則、主義、教條。
從文質之道出發來看歷史，我們就可以獲得一個加倍寬博而切實的歷史眼界，從那種局囿于所謂世俗社會與超出精力之關系窘境的現代性問題中束縛出來，以平凡心看現代，以謙卑心看歷史。從文質史觀來看，中國近百年來的變局，所謂現代轉型中的世俗化進程，能夠并不是那么前無前人的彪炳事務，而很能夠是在中國歷史上常有發生、反復出現的過程之一部門。在可考的歷史記憶中，以周文疲憊時代的禮崩樂壞事務為原型，中經唐宋之變，明末之變，所謂世俗化的進程時有發生，絕不僅僅是在近百年的現代化過程中才發生的工作。
並且，從文質損益史觀看來，所謂世俗化并不料味著所謂進步支出的代價。世俗化既不是什么進步，也不是什么進步所支出的代價。它只不過是在文明成熟到虛驕腐敗的時候，回復到質地的一種盡力罷了。而當質勝于文的時候，所謂世俗化進程還會倒轉過來，轉向禮樂文明的建設過程。所以，所謂“世俗化進程”并不是一個適于描寫歷史實情的詞語，它的更合適名稱應該是質野化過程。世俗化進程這樣的說法蘊含了單向度的歷史標的目的性假設在里面，而質野化的提法則意味著，質野化只是暫時的，質野之極便需求從頭由質返文、以文救質，從頭開始一個文明化、禮樂化的過程。文而質，質而文，這即是年齡：春而秋，秋而春，“冷往則暑來，暑往則冷來”。這在歷史中表現為商周之際、秦漢之際的由質返文，以文救質。商末質野，鬼神直接干預人事，事鬼神不以禮，于是周公尚文，制禮作樂。禮樂茂盛的結果便導致周末文弊，貴族膨脹，官守臃腫，文明腐爛，繁文縟節，所以法家興起，掃封建繁文而一講座場地統郡縣，焚書坑儒，摧殘文明。漢代秦興，經學興盛，推恩封建，禮樂燦然，終至漢末文勝其質，封建割據，政治機構猶如賦駢文體一樣充滿虛情偽飾，于是帶來漫長的戰爭以耗費文明的虛榮……類似的剖析，我們一向可以繼續下往，直到面臨明天的狀況。
3.現代中國在文質歷史中的地位及未來通古今之變的任務
中國現代社會不是后基督教社會，會議室出租這是中國現代社會與東方現代社會的基礎區別。在這個基礎區別之上，關于中國現代社會問題的探討，就不宜放在“世俗社會與超出精力”這個題面前目今進行。因為一個題目自己已經限制了它的問題框架，無論針對這一家教題目給出若何分歧的答覆。
現代中國的問題，假如依照“世俗社會與超出精力”的話語方法來看的話，普通認為是超出精力的缺掉，導致政治上不克不及為平易近主憲政供給教學約法精力和守約習慣，經濟上不克不及為資本主義市場經濟供給誠信和個人獨立不受拘束。這種說法認為，中國傳統的孔教和道教就比較稀缺這方面的精力資源，經受現代世俗化沖擊之后更是蕩然無存。所以，為了在現代中國發展憲政平易近主和市場經濟，就必須引進超出精力，而所謂超出精力，無非就是以基督教或基督教化的希臘思惟、或許以基督教為歷史佈景的現代主體、人權、人格概念為基礎的所謂“普世價值”。這種超出精力的訴求在當前的中國碰到來自兩個極真個波折，一方面是在高調的幻想主義意識形態掉敗以后廣泛舒展的犬儒主義、相對主義情緒，什么高貴的說法都不再信任；另一方面則是日益發達的市場經濟年夜潮帶來的瑜伽場地一切向錢看、物質享樂主義的腐蝕。現在從感性上認識到要倡導超出精力的人，情感上卻是厭惡超出精力、擁抱世俗社會的虛無主義一代。這即是當前知識精英群體的虛弱無力狀況。
但現在從草根階層涌現出了請求復興傳統文明的呼聲。“禮掉求諸野。”這是從質野中發出的文明召喚。一個社會的知識精英本來應該是文明的創造者，但明天他們卻年夜多抱著光禿禿的抽象主義，無視文明歷史的具體請求。將來從草澤中誕生的文明復興，或許要把這一代知識精英遠遠地拋在一段歷史的末尾。這段歷史普通被稱為“五四”。現在虛無主義的知識精英只能算是“五四”前輩的絕不主要的末流。而文明的歷史已經從頭開始。詩云：“周雖舊邦，其命維新。”“五四”或許不過是中國文明通過汲取外來文明而實現自我更換新的資料的一個過渡環節。所謂“新文明運動”，引進的不只是一種新文，並且尤其是一種化的才能。這種化的才能重要是通過激活中國傳統中的質野一面，如道、墨、法家，和儒家中的心性儒學一面等，以及通過學習接收東方文明的質野一面（各種脫離原初歷史文境的“主義”）而來的。質野一面擁有沖破繁文，開辟途徑的勇力，只要借助這種質野開辟之力，文明的舊地才幹獲得開墾創新，為舊文新命的從頭開端準備泥土。當然，現代中國的文質處境比單純的“質勝文則野”復雜得多：一方面是抽象的主義論說風行，考慮問題質野無文，不克不及深刻文明歷史本身的文理，另一方面又是媒體工業和學術工業制造的虛文泛濫，呈現一派文明繁榮氣象。所以，中國現代性的問題是文質交相勝，猶如中醫所謂虛實夾雜私密空間的病態。對治這一病狀的辦法必須兩手抓：一方面以文救質，通過復興中西古典文明來教養現代人貧乏粗野的心靈，一方面以質救文，堅決抵抗媒體工業和學術工業的文明制造。
是以，近現代百年來中國士人的歷史任務與孔子在周末的任務，董子在漢初的任務，以及宋初五子的任務，依然是類似的。即，在過度茂盛以致于令人痛心的必定腐敗、文明頹喪之后，在質以救文的反動洪荒之后，在洪荒之后鄭衛之音的虛假文明繁榮中，若何正禮樂、修詩書，用那得之不易的質野開辟之力來重建新文，實現文明的從頭開端、復興、繁榮。經過百年的反動，我們從草澤中獲得的珍貴遺產，現在也是我們重建文明的氣力源泉，包含一切那些經由中文翻譯、消化和從頭解釋的雅典與耶路撒冷，斯巴達與羅馬，華盛頓與莫斯科，共和與平易近主，不受拘束與獨立，包含一切那些從詩、書、周易而來的儒家反動傳統，直至汲取了宋明心性儒學反動精力的現代儒家新命，包含一切那些從法家的反封建、道家的逍遙齊物、釋教的眾生同等中獲得了決定性啟發的反動思惟。這些思惟都是著重質野開辟一面的精力資源，它們在百年中反復參與了各種或勝利或掉敗的反動嘗試，現在成為我們直接面對的比來歷史遺產，也構成了本日重建文明的挑戰。
質野之物排擠文明的態度，亦即它的“反動慣性”，概況上依然發揮著順從文明復興的氣力；可是，從文質關系來看，恰是質野之力，而不是別的東西，在最深入地呼喚著和推動著文的更換新的資料、化育和養成。以質之故，文才幹化，才幹達致文明的從頭開端、復興和繁榮。重建新文，這本是質野反動的初志。戰勝“反動慣性”，戰勝“質勝文則野”的弊病，在質野反動之后回到文明禮樂的建設上來，這非但不是放棄反動遺產，而恰好是繼續完成反動的初志。繼續完成反動，不是繼續進行反動，而恰好是“看起來比較守舊地”復興禮樂文明，這在各種“主義講座場地”的歷史哲學看來似乎是自相牴觸的主張，在文質相復之道的史觀看來乃是順理成章的工作。現在，歷史請求我們承擔的天命，恰是通過損益文質而來通古今之變的事業。具體到明天的任務，即是要回復到草澤反動底本要重建新文的初志，避免不受拘束、同等、平易近主、共和等反動遺產墮落為脫離具體歷史語境和平易近族倫理生涯的抽象理論和單純崇奉。不受拘束、同等、平易近主、共和的思惟是中國反動從中國傳統和東方傳統中掙來的寶貴遺產，可是，假如我們聽任它逗留在抽象的理論信條和反動想象中，欠亨過文明建設而把它落實到平易近族倫常的禮樂文明生涯中往的話，那么距離這些遺產的喪掉也就不遠了。比來出現了一個很有盼望的傑出趨向：認同不受拘束、同等、平易近主、共和等反動遺產的主義者們，無論擺佈兩派，都開始認識到了回溯中國現代經史和追慕東方現代經典的小樹屋主要性。這即是質野反動之后由質返文、以文救質的趨向。隨著這種文明復興運動的開展，人們會越來越認識到現代各種主義之爭的虛妄；而主義之爭和質野反動對于文明復興的途徑開辟意義，越往后越心平氣和，就會看得越明白。
另一方面，對于文明復興任務的擔當著來說，切忌感染現代主義論說的疾病（如守舊主義、平易近族主義、浪漫主義、歷史哲學、文明哲學等現代主義論說），以主義論說的現代氣質來單方面而激進地倡導傳統文明，從而起到適得其反的結果：這樣做的初志誠然是為了療救現代，復興傳統，可是，假如本身的手術刀自己不過是現代性病毒的載體，那么，療救行動自己將適足成為現代性疾病進一個步驟舒展展開的幫兇。這方面，東方現代性的批評史作為現代性推進史的歷史（所謂“現代性的三波”），已經供給了豐富的經驗。事實上，即便從字面來懂得也可以了解，中文所謂“傳統”決不是與本日現實遙相隔絕的什么古墓珍異，也不是在博物館里面躺著供人發思古之幽情的展品，而是直接傳到明天的、延長到腳下的途徑。由于文質的相復和錯位形成的復雜歷史情況，傳統延長到腳下的途徑往往表現出反傳統的臉孔，這在古今中外的歷史中是屢見不鮮的常態。只需給予足夠的時間，輔以必定水平的明智，貌似反傳統之物的傳統本質天然會顯顯露來。
沒有人可以不活在傳統中。不在傳統中就沒有人，只要禽獸。只不過，活在傳統中有覺與不覺的區別，文明與質野的區別。“蒼生日用而不知”是質野，“先知覺后知，先覺覺后覺”是文明。文明一方面是質野的教師，另一方面也起首應該是它的學生。文質相因相復才是文質彬彬之道。所以，當一個時代的文明人在自覺的文明形態即精英文明中找不到盼望的時候，他不應該書生氣實足地一味瞧不起現實，走向仇恨形態的文明懷鄉主義或許逝世士心態的守舊主義，而應該一方面讀古書，一方面“禮掉求諸野”，虛心復質，向“蒼生日用而不知”的現實生涯學習。因為，只要堅信“道不遠人”、“道不成須臾離也”，才幹戰勝文明擔當之志的虛驕和怨戾，讓擔當之路行在地上，1對1教學負重致遠。譬會議室出租如在往年的四川震災中，在一個不再能有用地調動意識形態話語動員的時代，當國民自發地展現這片地盤上歷史長久的美妙品格的時候，當“個人”無能自救而國民無需精英的啟蒙解救而竟能相救的時候，個別精英依然不忘冷嘲熱諷的“哲學”，但更多的精英掉語了：他們在學習，在反思。他們在想：先前那種基于社會表層觀察的、出于品德優越感的“社會評論”、“文明批評”能否顯得過于“學院氣”了，過于尖銳而蒼白了，缺乏了年夜地的深邃深摯，喪掉了悼念和贊美的才能？他們觀察到：一切那些“高級的”知識和崇奉，無論不受拘束主義、基督教、釋教，還是官方意識形態話語，在這次災難中似乎都沒有成為人們舍身忘逝世、救逝世扶傷的重要精力資源，而“一方有難、八方聲援”所體現出來的“恩義”、“幫扶”傳統，“明天我們都是汶川人”所體現出來的“一體同仁、萬平易近同悲”傳統，“地動無戀人無情”所體現出來的“人間情義”傳統，“全國悼念日”所體現出來的“祭禮”、“慎終追遠”傳統，“是國民養活你們，你們看著辦”所體現出來的“平易近本”、“仁者之兵”傳統，“中國人是壓不垮的”所體現出來的“多難興邦”傳統，“哪一個人的媽媽都是我們的媽媽，哪一個孩子都是媽媽的孩子”所體現出來的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”傳統，凡此種種，似乎都在告訴我們：雖然經歷過百余年的文明大難，雖然經歷過五花八門的新潮異說、應接不暇的共享空間理論主義、鋪天蓋地的“現代東方哲學”，但中國國民依然深深地扎根在本身的歷史文明泥土之中。這個泥土是這般深摯而堅韌，以致于無論當這個平易近族面臨多么宏大的地動，無論地質意義上的地動，還是政治、歷史、文明意義上的地動，只需這片泥土還支撐在腳下，就永遠有搭建帳篷的處所。
文明的真實意義并在于會擺弄幾件專業道具，或許閑情雅趣，而是文雅之命的自覺共享會議室和擔當。“年夜樂必易，年夜禮必簡”（《樂記》），有年夜擔當的文雅反而能夠不那么文，而是貫六合、通古今的年夜質樸。孔子嘆“文王既沒，文不在茲乎”，孟子謂“先知覺后知，先覺覺后覺”，都是年夜文而年夜質，年夜質而年夜文，文而化之，述而作之，成為文明天命擔當的千古榜樣。子曰“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后正人”（《雍也》）。假如文質相反，若何做到彬彬？也許只要年夜文才幹年夜質，年夜質才幹年夜文，“年夜而化之”[9]，然后才能夠“文猶質也，質猶文也”（《顏淵》），兼文質而備美。年夜化也就是道，年夜而化之也就是導之。所謂道學導論的任務，也就是年夜而化之的任務。年夜文，所以不是浪漫主義懷鄉病的文情面懷，不是守舊主義食古不化的文縐縐；年夜質，所以不是狹隘平易近族主義的血性，更不是種族主義的血統。與守舊主義、平易近族主義等現代主義論說的氣質分歧，擔當文雅之命的文明復興之路將是寬博而無力的。它就像日月之經天，江河之行地，從容不迫而不成逆轉，不年夜聲以色而化育萬物。它寬容懂得而不輕易茍同，兼收并蓄而能消化接收。不激進，不放棄，一點一滴滲透、溶通、轉化。沒有興趣必固我的原則，但有獨立不改的心志；沒有逝世士的決絕，但有百折不撓的英勇。曾子曰：“士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”（《泰伯》）說的也是現代性處境中有志于行道以通古今文明之士的心志啊。
注釋：
[1]在《道學導論（內篇）》，我們將對道兼文質的結構展開探討，這里暫不觸及。
[2]《論語·公冶長》：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”
[3]《論語·八佾》
[4]《中庸》：“詩云，衣錦尚絅。惡其文之著也。”
[5]《論語·陽貨》
[6]《史記·太史公自序》
[7]關于現代性的時間、歷史觀念，我們將在本書第七章展開更細致的剖析。
[8]《論語·述而》
[9]《孟子·盡心下》：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。”
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